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Justificando o bloqueio – Ética e assuntos internacionais: Ética e assuntos internacionais

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Justificando o bloqueio - Ética e assuntos internacionais: Ética e assuntos internacionais 2

Protesto anti-bloqueio na residência do governador em St Paul, Minnesota. Crédito da foto: Lorie Shaull via Wikimedia Commons

Em grande parte do mundo, restrições significativas foram impostas às liberdades para se movimentar, se associar em público e estar em muitos espaços públicos. Essas práticas são geralmente referidas coletivamente como “bloqueio”. Poucos de nós desfrutam do bloqueio, e uma pequena minoria está protestando furiosamente contra ele. Nos Estados Unidos, que atualmente têm muito mais infecções por COVID-19 do que em qualquer outro país do mundo, alguns manifestantes se reúnem para pedir o fim desses bloqueios e o retorno ao trabalho. E na maioria dos lugares, os governos estão realmente começando a relaxar, em graus variados, as restrições muito substanciais que o bloqueio envolveu.

Para muitos, uma primeira reação aos protestos foi chocante com a imprudência que eles pareciam, dada a contínua prevalência do vírus ali. Há preocupações claras e legítimas sobre se o relaxamento das restrições de bloqueio é prematuro nos Estados Unidos e em muitas outras partes do mundo. Mas a questão que esses manifestantes e outros estão levantando – como os custos muitas vezes muito significativos que estão sendo impostos coercivamente às populações podem ser justificados – é sensata e merece uma resposta fundamentada. Sem essa resposta, não seremos capazes de pensar claramente sobre as condições sob as quais se justifica relaxar essas restrições ou sobre quando, se as coisas piorarem, elas devem ser restabelecidas. Nosso objetivo neste breve ensaio não é defender uma política ou atitude específica em relação às medidas de bloqueio nos Estados Unidos ou em outros lugares, mas considerar o escopo e os limites dos diferentes tipos de argumentos que podem ser oferecidos a eles. Esperamos que entender a complexidade dessas questões possa ajudar-nos a entender uns aos outros e a nossas atitudes em relação às respostas do Estado à pandemia.

Quais argumentos podem ser apresentados por que, dados os custos significativos que um bloqueio pode impor, ele pode ser necessário? A primeira coisa a ser observada é que, embora não haja dúvida de que o COVID-19 nos levará a todos, se é possível, é igualmente claro que seus efeitos variam significativamente entre os indivíduos – alguns dos infectados apresentam apenas sintomas relativamente leves ou não apresentam sintomas. sintomas, enquanto para outros resultará em graves problemas respiratórios ou será fatal. Mas, Para ser eficaz, quaisquer medidas tomadas para combater uma pandemia impõem custos a todos nós—Se estiver usando uma máscara quando você sai, executando um aplicativo que potencialmente prejudica sua privacidade, trabalhando em casa ou, de fato, não podendo trabalhar. Portanto, a questão, mais precisamente, é a seguinte: em que circunstâncias algumas pessoas podem esperar, mesmo compelidas, a arcar com custos em benefício de outras? A filosofia oferece dois kits de ferramentas amplos para você responder a essa pergunta: um focado na filosofia moral e o que devemos um ao outro; o outro se concentrava na filosofia política e no desenho de apenas instituições e estruturas sociais. Aqui consideramos apenas os argumentos da filosofia moral. Pensamos que existem três tipos principais.

Em nosso melhor interesse? O argumento paternalista

O primeiro argumento é que, embora os benefícios e encargos reais do bloqueio caiam de maneira diferente para pessoas diferentes, quando os consideramos em perspectiva – desde o início, sem saber ao certo o que vai acontecer – qualquer pessoa se beneficia da política. Em outras palavras, os riscos de alternativas ao bloqueio, para uma determinada pessoa, são maiores que os riscos do bloqueio em si. Podemos então argumentar que é permitido obrigar as pessoas a permanecer em casa, usar um aplicativo de rastreamento que invade a privacidade ou usar uma máscara fora de casa, com o argumento de que o benefício esperado para isso supera o esperado custo para eles. Esse é um argumento para políticas como a vacinação obrigatória: para cada pessoa, os riscos de receber a vacina são menores do que os de abandoná-la, mesmo que existam poucas pessoas que podem ficar em pior situação devido a uma reação adversa à vacina.

Esse tipo de argumento é fundamentalmente paternalista – nós (o governo) podemos forçá-lo a fazer algo porque é do seu interesse em potencial fazê-lo. O argumento paternalista é consistente com o fato de que algumas pessoas – incluindo idosos, pessoas com condições de saúde subjacentes e profissionais de saúde – podem se beneficiar ainda mais, ex ante, do que, por exemplo, pessoas jovens e saudáveis ​​que trabalham em empresas que são considerado “não essencial”. Isso pode ser justificado com o argumento de que deveríamos, por exemplo, dar o peso extra mais vulnerável em nossas deliberações. Ou pode ser remediado procurando garantir que mais custos esperados caiam sobre os que se beneficiarão mais, enquanto compensam os custos para aqueles que se beneficiam menos.

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O argumento paternalista para o bloqueio tem duas premissas. Sua primeira premissa empírica é que, de fato, é do interesse de cada pessoa ser obrigada a restringir suas atividades por meio de bloqueio. Sua segunda premissa, moral, é que, quando restringir as pessoas é do seu interesse, temos permissão para fazê-lo. Ambas as premissas podem ser contestadas.

É possível que muitos jovens tenham relativamente pouco medo do COVID-19, mas enfrentem custos muito reais com o bloqueio. De fato, ao contrário do caso da vacinação obrigatória, simplesmente não existem modelos claros de como as comunidades se sairão com e sem medidas de bloqueio que podemos usar para reivindicar com confiança suficiente que tudo será melhorado, em perspectiva, em relação a alternativas . A premissa moral pode ser contestada porque fica desconfortável com outros valores, como o compromisso com a liberdade individual. Afinal, se um quer para correr o risco de continuar trabalhando, mesmo que possa exceder o risco de permanecer em casa, por que motivos os outros, ou o Estado, devem substituir o livre arbítrio? De fato, esse é precisamente o argumento que muitos dos manifestantes estão fazendo.

Observe também que, para sustentar o argumento paternalista, não apenas as restrições propostas devem realmente alcançar os benefícios prospectivos declarados, mas também devem ser necessário para alcançá-los. Se pudéssemos obter esses benefícios saindo do bloqueio até certo ponto, essas restrições não seriam mais justificadas. No entanto, mesmo que uma vez fosse possível obter esses benefícios sem bloqueio – por exemplo, usando medidas mais direcionadas, como testes, rastreamento e isolamento generalizados – essa opção agora pode estar fora de questão. O que é possível e necessário para minimizar os riscos do COVID-19 a qualquer momento depende do que foi feito anteriormente.

Nossa disposição de arcar com custos para os outros: o argumento altruísta

O segundo argumento apela ao nosso altruísmo – nossa disposição de arcar com custos para o bem dos outros – e não à preocupação prudente de como promover nossos próprios interesses. Existem duas variantes principais desse argumento. O primeiro diz que alguns devem arcar com custos em benefício de outros sempre que essa for a melhor maneira de reduzir os custos gerais suportados. Isso pressupõe uma forma bastante exigente de altruísmo, em que cada um de nós vê os custos suportados por todos os outros pesando da mesma forma que os custos para nós mesmos. A maioria de nós não é tão altruísta. E podemos questionar sensatamente se tais custos podem ser coercivamente impostos a nós, mesmo se estivéssemos inclinados a assumi-los voluntariamente. A segunda versão mais fraca desse argumento é que não há problema em alguns arcarem com alguns custos com o objetivo de obter benefícios muito maiores para outros. Portanto, embora os custos do bloqueio para algumas pessoas sejam, sem dúvida, substanciais, eles empalidecem em comparação (alguém poderia argumentar) com os custos para outros de permitir que a pandemia se espalhe sem controle. (O governador de Nova York, Andrew Cuomo, argumentou.)

É difícil argumentar contra essa segunda variante do segundo argumento quando se trata de pelo menos algumas medidas, como aplicativos que oferecem suporte ao rastreamento de contatos, que não são particularmente onerosos. Para a maioria das pessoas, os custos de privacidade do uso de qualquer aplicativo em particular serão relativamente pequenos. Portanto, certamente, pode-se exigir que um custo seja insignificante, se o uso do aplicativo tiver a perspectiva (ainda que relativamente pequena) de salvar vidas. Mas, é claro, para algumas pessoas, os custos impostos pelo bloqueio podem exceder em muito os custos de privacidade do uso de um aplicativo e, quando o fazem, a força desse argumento é correspondentemente diminuída.

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Como vimos, esse argumento não depende de um apelo à prudência individual. Portanto, diferentemente do argumento paternalista, não pode ser derrotado de maneira plausível se as pessoas decidirem por si mesmas rejeitar os benefícios potenciais do bloqueio. Envolve um compromisso moral substancial – a idéia de que uma pessoa pode ser moralmente obrigada a arcar com custos, a fim de ajudar outras pessoas em risco de danos graves. Os autores endossam esse compromisso moral. Mas reconhecemos que é controverso e que muitos não o aceitarão (incluindo, claramente, alguns que atualmente estão protestando contra os bloqueios nos Estados Unidos). No entanto, mesmo que esse compromisso seja aceito, a força desse argumento continuará a enfraquecer à medida que os custos que algumas pessoas devem suportar aumentam em relação aos benefícios conferidos a outras.

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“Não pise em mim:” o argumento para evitar danos excessivos

O primeiro argumento justificou o bloqueio apelando ao melhor interesse de cada pessoa. O segundo argumento apelou, em vez disso, à sua preocupação altruísta pelos outros. O terceiro argumento refere-se aos limites do que podemos fazer aos outros. Ele afirma que os governos podem limitar as liberdades das pessoas quando necessário para impedir que imponham riscos excessivos a outros. (A filósofa Helen Frowe argumentou recentemente.) Esse tipo de argumento é comum: está subjacente à proibição de acelerar ou vender medicamentos não licenciados ou leite não pasteurizado, e assim por diante. Muitos dos ativistas dos EUA que protestam contra as ordens de ficar em casa parecem endossar um ethos de “não pise em mim”. Este terceiro argumento oferece uma reviravolta nesse ethos, essencialmente dizendo que o governo lata “pisar em você (neste caso, fazendo você ficar em casa) para não pisar nos outros.

Esse tipo de argumento é mais forte quando os riscos que se impede de impor são significativos e os custos associados são relativamente modestos. Então, quão grandes são os riscos? Suponha que desejamos saber se as ordens de permanência em casa são justificadas. Teríamos que perguntar, para cada pessoa, qual a probabilidade de eles pegarem o COVID-19 caso não fiquem em casa e qual a probabilidade de que eles o repassem e para quantas pessoas. Então, quando sabemos quantos casos subsequentes da doença podem ser rastreados até a infecção dessa pessoa, teríamos que descobrir os resultados prováveis ​​para esses pacientes.

Determinar os riscos associados à infecção pelo COVID-19 é muito difícil. Por um lado, atualmente não sabemos quantas pessoas foram infectadas pelo vírus. Sabemos que um número substancial desses confirmado para que o COVID-19 precise de hospitalização e que, embora a taxa de mortalidade de casos (o número confirmado de COVID-19 que morre) varie amplamente entre países, é bastante alta em alguns lugares, inclusive nos Estados Unidos onde atualmente é de 5,98%. Na ausência de ordens de permanência em casa, bem como um regime adequado de testes, rastreamento e isolamento, parece provável que a doença retorne ao que parece ser sua taxa de reprodução estável: ou seja, cada pessoa média, infectar dois a três outros. Eles, por sua vez, infectarão outras duas a três pessoas até que a cadeia de transmissão seja quebrada. Portanto, não é excessivamente alarmista dizer que se um indivíduo infectar diretamente duas pessoas, ele ou ela seria indiretamente responsável por muitas infecções subsequentes, com uma boa chance de que algumas delas sejam hospitalizadas ou morram . Os riscos que impomos se infectarmos outros com COVID-19 são, portanto, muito altos. E, se o vírus continuar inabalável, a probabilidade de seu descuido levar alguém a morrer de COVID-19 também é alta. Portanto, mantendo as pessoas em casa, estamos impedindo-as de impor um risco muito significativo aos outros.

Embora este seja um argumento atraente e simples, com uma forte conexão com o “Princípio de Danos” no coração do liberalismo moderno (de que o estado deve interferir apenas para impedir que prejudiquemos os outros), existem algumas objeções interessantes que requerem mais reflexão. Primeiro, a probabilidade de você causar qualquer pessoa em particular a morte permanece muito baixa. Uma pergunta que os filósofos ainda não responderam adequadamente é se devemos nos preocupar mais com o risco total líquido imposto a outras pessoas ou com o risco imposto a cada pessoa em particular. Segundo, alguém pode argumentar que, se a Pessoa A infectar a Pessoa B, e a Pessoa B infectar a Pessoa C, A não será responsável pela infecção de C no mesmo grau em que é responsável pela infecção de B. Talvez quanto mais longa a cadeia causal entre A e quem acaba tendo uma reação adversa ao COVID-19, menor o dano que eles sofrem deve contar no balanço moral de A. Terceiro, se todo mundo se recusar a se auto-isolar, a própria contribuição para a cadeia causal pode ser irrelevante: isto é, se A não infectar B e, portanto, B não infectar C, talvez a Pessoa D infectará B, que irá depois infectar C – ou seja, todos acabarão pegando a doença de qualquer maneira, então por que A deve ser responsabilizado por sua parte nela? Finalmente, alguém poderia argumentar que é possível que qualquer indivíduo se proteja de riscos, limitando estritamente os contatos que mantém com os outros. Não se poderia dizer, então, que todo mundo que sai para o mundo voluntariamente assume o risco resultante e que, nos casos em que a imposição de riscos é mútua, é admissível?

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Acreditamos que a solução mais plausível para essas questões em aberto é que, embora o risco ao qual você expõe cada indivíduo seja importante, o risco geral líquido também é muito importante. No final do dia, se você soubesse que sua ação mataria uma pessoa em cem, você não se importaria (ou não deveria) se não souber qual das centenas de pessoas expostas a riscos acabará sendo – basta saber que uma pessoa será morta deve fazer você reconsiderar sua ação. E embora pensemos que a agência intermediária de outras pessoas possa reduzir sua responsabilidade por transmissões secundárias e terciárias, o que mais importa aqui é a previsibilidade. Se a cadeia de transmissões pode ser interrompida ficando em casa, não importa muito se essa cadeia envolveria escolhas voluntárias de outras pessoas. Terceiro, embora haja definitivamente um problema de ação coletiva aqui, isso não nos tira do sério. Se não podemos controlar o comportamento dos outros, podemos pelo menos sinalizar a disposição de cooperar e trabalhar juntos para obter o melhor resultado geral. Certamente, anunciar ativamente a disposição de minar nossa defesa coletiva, protestando contra o bloqueio, estaria errado. Por fim, se fosse possível evitar a exposição ao risco sem a cooperação de terceiros, o argumento da reciprocidade poderia funcionar. Mas claramente não é: a maioria das pessoas, especialmente as mais desfavorecidas e vulneráveis, simplesmente não pode se proteger unilateralmente do risco.

Parece claro que, quando prevalece o COVID-19, o bloqueio reduz substancialmente o risco de você, como indivíduo, causar danos graves a outras pessoas, e isso pode lhe dar um forte motivo para suportar os custos que o bloqueio envolve. Mas muito ainda depende da gravidade desses custos. O mínimo que podemos dizer é que você é plausivelmente obrigado a arcar com um custo muito maior para evitar a imposição de riscos graves de danos aos outros do que a fim de beneficiá-los (o segundo argumento).

Os três argumentos que descrevemos acima são distintos, mas também são compatíveis entre si. Deve ficar claro que nenhum deles fornece uma razão decisiva para o bloqueio contínuo na ausência de uma vacina, e todos eles dependem de premissas empíricas que não apoiamos aqui. A aplicação de cada argumento depende crucialmente de fatores contextuais. Em particular, precisamos lembrar a perspectiva da filosofia política e observar que os custos pesados ​​contra o risco reduzido, em cada caso, não são uma quantidade fixa. Numa sociedade justa, os custos do bloqueio serão razoavelmente compartilhados, de modo que sejam suportados pelos mais capazes de fazê-lo e serão desnecessariamente onerosos para ninguém. E onde os custos são inevitáveis, eles podem potencialmente ser compensados ​​por outros meios – por exemplo, planejando uma recuperação que coloque os jovens no centro da economia ou pague a dívida aos jovens, realizando ações reais sobre as mudanças climáticas. Numa sociedade injusta, sem instituições redistributivas adequadas, os custos individuais do bloqueio serão muito mais altos para os mais desfavorecidos. No entanto, é provável que eles também sofram os maiores custos com o levantamento do bloqueio. Em tais circunstâncias, a quantidade de custo que os mais favorecidos podem arcar pode aumentar claramente, para compensar a injustiça da sociedade da qual eles se beneficiam. Portanto, argumentos de bilionários para acabar com o bloqueio, porque restringe sua liberdade, são particularmente mal julgados.

Paul Ramsey disse, sobre a ética da guerra, “o que justifica, limita”. O mesmo vale para as medidas tomadas para lidar com a pandemia do COVID-19. Observando esses argumentos para justificar a imposição de custos a todos em benefício de alguns, podemos determinar os limites dessas imposições de custos. Agora que os governos nacionais e locais ao redor do mundo estão emergindo do bloqueio e começando a considerar outras medidas menos invasivas para controlar a pandemia, a principal pergunta que eles precisam fazer é se alcançamos esses limites. Alguns apresentaram nossa situação nesses tempos que definem a época como um grande problema – você sacrifica os jovens por causa dos velhos ou os velhos por causa da economia. Há custos inevitáveis ​​a suportar, e alguém deve arcar com eles. Mas ver a justificativa do bloqueio – e seu fim – dessa maneira é ignorar nossa agência moral, tanto para diminuir os custos gerais que terão que ser suportados, quanto para o fato de que, no final do dia, o vírus pode espalhe apenas se espalharmos um para o outro.

– Christian Barry e Seth Lazar

Christian Barry é professor de filosofia e diretor da escola de filosofia da Australian National University e co-editor do Journal of Political Philosophy.

Seth Lazar é um Pprofessor de Pfilosofia na Universidade Nacional Australiana e líder do projeto de pesquisa multidisciplinar Humanizing Machine Intelligence, que estuda e desenvolve sistemas de inteligência artificial democraticamente legítimos.

NOTAS

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